Trang chủ > Tư liệu > ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ БУДДИЗМА В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ

ОСНОВНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ БУДДИЗМА В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ РОССИИ

В статье рассматриваются основные направления эволюции буддизма российской культурной среде и главные тенденции его развития в современных условиях. Исследуется феномен необуддизма, который понимается как результат адаптации буддизма к новым социальным и культурным условиям.

Нестеркин Сергей Петрович – кандидат философских наук, доцент, старший научный сотрудник ИМБТ СО РАН, г. Улан-Удэ.

Ключевые слова: социальная философия, религиоведение, буддизм, тибетология

Важнейшую роль в распространении буддизма как мировой религии сыграла его философия и не разрывно связанная с ней практика духовного преображения человека, позволяющие этой традиции с успехом адаптироваться к новым социокультурным условиям. Буддизм в России сумел воспроизвести эффективную систему трансляции религиозной традиции, существовавшую в Тибете и Монголии.

Примерно с середины XIX в. буддизм перешагнул этнические границы и стал присутствовать в интеллектуальном ландшафте России. Первыми российского читателя с ним познакомили православные священники-миссионеры – Н.Я. Бичурин, (Иакинф), П.И. Кафаров (Палладий), П.А. Тугаринов (Поликарп), Гурий Карпов архиепископ Нил (Исакович) и др. Одним из первых крупных русских философов, обратившихся к мировоззренческим проблемам буддизма, был Вл. Соловьев. В стремлении более четко
определить точки соприкосновения и фундаментальные отличия буддизма и христианства к буддизму и его догматике вслед за ним обращались многие известные русские философы и мыслители XX в. (С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, И.М.Концевич, Н.О.Лосский, С.Л.Франк, представители евразийства и др.). Однако в этих работах анализ буддизма про водился на материалах его филологической реконструкции в работах представителей британской и немецкой буддологических школ, довольно полно представленных в книге основоположника российского «вероведения» В.Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» [1].

В качестве основных положений буддизма рассматривалось то, что он учит отсутствию души; духовное совершенство понимает чисто негативно, как уничтожение личности; нирвану – цель процесса совершенствования – рассматривает как простое угасание, прекращение процесса бытия; отрицает бытие Бога и, более того, представление о запредельном. Подобная трактовка буддизма может быть применена к некоторым школам буддизма хинаяны, и то со значительными оговорками, но никак не к буддизму в целом, тем более его форме, бытовавшей в России.

Все современные формы буддизма, в которых обнаруживались черты, не вписывающиеся в изложенную модель, рассматривались как позднейшие образования. Возникновение махаяны, в частности, приписывалось влиянию христианства, а ваджраяна рассматривалась как результат синкретизма с архаичными формами религии.

Подобные оценки буддизма стали приняты в науке и общественном мнении и долгое время оставались доминирующими, невзирая на значительное число эмпирического материала, вводимого в научный оборот исследователями буддизма махаяны. Они в значительной степени репродуцируются, причем часто некритически, и в настоящее время, формируя отношение к буддизму в современном российском обществе.

Отчасти такую приверженность можно объяснить определенной ригидностью концептуальных
построений по отношению к эмпирическому материалу, в особенности когда речь идет о предметах
новых (как объект исследования) для науки. В данном случае исследовательская парадигма, выстроенная впервые, приобрела нормативный характер и стала служить фильтром, селектирующим новый эмпирический материал, и этот материал интерпретировался таким образом, чтобы не вступать в противоречие с этой парадигмой.

Однако, на наш взгляд, эта закономерность развития научного знания не может объяснить того постоянства, с которым обсуждаемая нами модель буддизма воспроизводилась, не взирая на противоречие
фактам. Существовала определенная заинтересованность в том, чтобы в общественном мнении культивировалась именно такая модель буддизма. Вопервых, этот взгляд поддерживали многие деятели
христианской церкви и христиански ориентированные ученые и публицисты. Интерпретация буддизма
как философско-этической (но не религиозной) системы, созданной человеком (но не вдохновленной
свыше), выводило буддизм за границы духовных поисков людей, ищущих опоры в вере и руководства в
религии и расширяло круг потенциальной паствы христианства. Кроме того, в предлагаемой модели
буддизма в качестве основы нравственности определялось учение о «не причинении вреда» (ахимса), а
идеал бодхисаттвы (и, соответственно, учение о сострадании и любви) рассматривался как привнесенный в «изначальный» буддизм и внутренне ему не присущий, что давало выгодную позицию для критики нравственного учения буддизма как эскапистского и безразличного страданиям ближних.

С другой стороны, подобная интерпретация буддизма устраивала атеистически настроенных ученых и сциентически ориентированную общественность. Черты буддизма, сближающие его с наукой, некритически абсолютизировались, и в буддизме видели древнейшую и авторитетную духовную традицию – союзника относительно нового научного мышления, совершенно чуждую вере. Востребованность подобного рода оценок буддизма сохраняется и до сего времени, подпитывая его описанный выше образ в работах современных авторов [2].

В начале XX в. некоторой частью буддийской сангхи был начат процесс пересмотра организационных форм ее существования, ревизии ее теоретического практического багажа. В этой среде имели место два существенно различных движения, которые ставили перед собой во многом разные задачи и применяли для их решения принципиально разные подходы. С одной стороны, деятельность бурятских просветителей Б. Барадина, Ц.Жамсарано и др., и таких представителей духовенства, как А. Доржиев, Ч. Иролтуев, Ганжурова–Гэген являлась частью процессов обновления буддизма, проходивших в то время во многих странах его распространения. Она являлась реакцией на идеологическую и политическую экспансию стран–колонизаторов, призванную выработать идеологическую основу для сохранения национальной идентичности колонизируемых народов.

С другой стороны, Л. С. Цыденов и его последователи ставили себе существенно иную задачу: реформировать буддизм таким образом, чтобы он мог развиваться в новой для себя социо–культурной среде, в западной культуре России. Задачей здесь было не столько сохранение национальной идентичности, сколько развитие буддийской традиции в новом культурном пространстве, что косвенным образом решало и первую задачу.

В первом движении можно выделить две составляющие: административную и доктринальную. Административная предполагала изменение структуры церкви, порядка выборности административных должностей дацанов – хамбо-ламы (главы церкви), ширетуев (настоятелей) дацанов, казначеев и т.д., принципов распределения получаемых дацанами доходов, определения порядка формирования расходных статей церковного бюджета, введение ограничений на личные расходы ламства по своему содержанию, изменение механизмов финансового контроля, определение новых принципов взаимоотношения ламства и прихожан. В советский период административная реформа проводилось под давлением органов власти. Доктринальное обновление ставило своей задачей реформирование самого вероучения и культовой практики в соответствии с принципами некоего «первоначального», «раннего» буддизма, как они виделись представителям этого движения. Этот «ранний» буддизм представлялся им как философско-этическое учение, следование которому не предполагает совершение различного рода ритуалов.

Л.-С. Цыденов и его последователи, в отличие от обновленцев, стремившихся свести содержание буддизма к философско-этическому ядру, адаптированному для восприятия широкими слоями верующих (что неизбежно приводило к некоторой поверхностности), ставили задачей максимально задействовать теоретический и практический потенциал тибетского буддизма. Ими было собрано наследие в области теории и практики буддизма не только Гелукпы, но и других основных школ: Нингмапы, Кагьюпы, Шижедпы и Сакьяпы, и синтезировано в духе «риме» (букв. неделимый, несектарный) – внешкольного направления буддизма, появившегося в Тибете в XIX в. Ими был восстановлен институт монастырей «отшельнического» типа, отсутствовавший в России. Значительное число последователей Л.-С. Цыденова, выйдя из дацанов, занимались практикой ваджраяны «в миру», в духе традиции индийских махасиддхов, что позволило в дальнейшем, в период разгрома монастырской системы, сохранить не только учение, но и систему практической его реализации. Традиция Л.-С. Цыденова была воспринята и развита в необуддизме Б.Д. Дандарона [3;4].

Восстановление буддийских религиозных организаций в России после их уничтожения в конце 30-х г. началось в послевоенные годы. В этом процессе можно выделить несколько этапов. На первом он существовал в своей традиционной форме, не выходя за границы этнической среды. Затем, с середины 60-х гг., у ряда бурятских учителей – Б.Д.Дандарона, Ж.- Ж. Цыбенова, Дарма Доди, Мунко Цыбикова, Ж.-Ж. Эрдынеева, тувинца Генден Церена – появляются ученики из европейской части России, Украины и Прибалтики. Для буддизма в России начался совершенно новый период – востребованности со стороны людей, социализированных в западной культуре и принадлежащих к этносам, никогда ранее его не исповедовавшим. Наконец, с началом перестройки и изменением законодательства о религии стало появляться значительное число буддийских организаций самых разных традиций: тхеравады, дальневосточного буддизма, но более всего – тибетского, представленного практически во всех его направлениях.

В настоящее время можно выделить три направления распространения буддизма в России: 1) восстановление и развитие дацанской (монастырской) формы; 2) организация так называемых «дхармацентров» и 3) распространение в форме небольших неформальных групп учеников, объединяющихся вокруг одного учителя. И если первая форма в основном имеет место в районах традиционного распространения буддизма, то последние две наиболее распространены в европейской среде. Далеко не все эти организации официально регистрируются, но необходимо отметить, что большая часть зарегистрированных буддийских организаций приходится на регионы, традиционно исповедующие христианство. И хотя число европейских последователей буддизма в настоящее время относительно невелико, эта часть верующих весьма активна.

Большое число общин вызвало к жизни несколько объединительных проектов, закончившихся не удачно. Объединительным тенденциям препятствует то, что в буддизме существует несколько относительно независимых иерархических систем, оформляющих церковную организацию: иерархия Учитель–ученик; иерархия по степени духовного совершенствования; по полноте взятых на себя монашеских обетов; по уровню образованности и монастырская административная иерархия. Эти системы и с точки зрения доктрины, и на практике совпадают лишь частично и не всегда, что создает проблемы в установлении главенства в сангхе и предоставляет широкие возможности для ее дробления. Наиболее существенным фактором, вызывавшим расхождение церковных иерархических систем, является возможность автономной практики пути сутры и тантры. Даже в Гелукпе, где ориентация на сочетание пути сутры и тантры является одной из существенных установок религиозной практики, автономная практика этих путей вполне допускается. Эти два пути дают нам две репрезентативные фигуры: для пути сутр это монах, для пути тантры – йогин. В России был воспринят буддизм традиции Гелук, вместе с множест венностью ее иерархических систем и отсутствием доктринальной необходимости в духовном единоначалии. Статус главы буддистов (в Бурятии – хамболамы) изначально определялся царской администрацией исходя из соображений удобства управления.

В постсоветской России религиозные организации начали новый этап своего развития в условиях невмешательства государства во внутри церковные дела. Это привело к появлению большого числа самостоятельных буддийских организаций. Очевидное превалирование центробежных тенденций над интегративными мы объясняем не столько личностными особенностями руководителей этих организаций, сколько объективным выражением их конфессиональной независимости, вполне доктринально обоснованной. Это в полной мере относится к организациям последователей тантры, структурированным как ганачакра, для которых следование собственной учительской традиции приоритетно. Что же касается монашеской сангхи, составлявшей ядро Центрального духовного управления буддистов (ЦДУБ), равопреемником которого является Буддийская традиционная сангха России (БТСР), то ее интегрирующий потенциал в значительной степени ослаблен разрывом в религиозно-культурной традиции, вызванным отсутствием полноценной системы воспроизводства сангхи в годы советской власти. Изменились функции дацанов, они перестали быть местом уединения монахов, в основном в них проводятся хуралы и требы по заказам населения. Это приводит к росту числа дуганов, которые для удобства прихожан строятся в черте населенных пунктов (в отличие от дацанов, которые по винае должны располагаться от них в отдалении). Ритуалы, выполняемые при проведении хуралов и исполнении треб прихожан, в традиции Гелук носят в основном тантрийский характер, что требует от совершающих их священнослужителей прежде всего опыта в практике тантры. Это создает основания для конституирования общин по типу ганачакры, что естественным образом ведет к их автономизации. Выраженные центробежные тенценции в российском буддизме являются следствием не только определенного упадка духовной традиции, но в большой степени естественного хода самоопределения различных традиций в условиях свободы вероисповедания.

Выход буддизма за рамки этнических ниш ставит вопрос о том, в какой степени буддизм релевантен российской ментальности. Необходимо отметить, что это проблема не только «западного» буддизма. Даже в тех случаях, когда неофиты принадлежат к этносам, ранее его исповедовавшим (бурятам, калмыкам, тувинцам), – в значительном числе это люди, социализированные уже в современной российской культуре и активно в нее включенные, так что можно говорить о том, что в настоящее время буддизм распространяется по преимуществу в российской культурной среде.

В литературе последнего десятилетия этот вопрос обсуждался в основном в христиански ориентированной публицистике, в которой выдвигался тезис об исключительно христианской ментальности русских и резкой антагонистичности буддизма этой ментальности. Подобные оценки вызывают серьезные возражения.

На наш взгляд, русский менталитет является результирующей нескольких потоков, из которых в качестве основных можно выделить (в порядке появления) следующие: 1) индо-арийские верования, 2)
христианство и 3) научное мировоззрение (в новоевропейском понимании этого термина).

Русский менталитет изначально формировался на основе индо-арийских верований, общих для всего ареала расселения ариев – от Индии до Европы. Буддизм возник в основном на арийском этническом субстрате и в очень большой степени учитывал особенности менталитета арийских этносов, используя для изложения своего вероучения их мифы, символы и т.п. Речь идет, разумеется, не о преемственности учений в содержательном плане, но о языке их выражения. Индо-арийские верования в современной России не только факт истории, они и по настоящее время являются живым источником формирования менталитета. Одним из факторов, посредством которых осуществляется это формирование, является античная культура. Древнегреческие мифы и легенды, основанные на них произведения искусства прочно вошли в российский культурный обиход. Другой источник – фольклор. Так, например, русские волшебные сказки сохранили архаические образы и структуры индо-арийских верований, по мнению некоторых исследователей, в значительно большей степени, чем фольклор других народов [6]. Наконец, индоарийские верования передаются и в живой религиозной традиции, которая до сих пор сохраняется, несмотря на многовековые усилия христианства по искоренению “язычества”.

Тезис об антагонистичности буддизма христианскому мироощущению обосновывается обычно ссылкой на то, что в нем (буддизме) якобы отрицаются такие ключевые для христианства категории, как вобода воли, душа и Бог. Этот вывод делается на основе анализа понятий кармы, анатмы и Будды. Концепция кармы интерпретируются как детерминистическое учение, отрицающее наличие свободной воли, анатмы – как учение об отсутствии души (во вполне материалистическом смысле) и Будды – как онятие, выражающее идею личного совершенства человека и подменяющее собой концепцию Бога как высшего запредельного существа. Согласно этой точке зрения (широко распространенной в настоящее время как в научной, так и популярной литературе), в этом состоит специфика буддизма и его отличие от “религий Книги” вообще и христианства в частности. Это понимание, однако, основано на односторонней интерпретации отдельных источников, вырванных из общего контекста целостного учения буддизма.

Так, помимо закона кармы, выражающего принцип детерминизма, в философии буддизма рассматривается закон совершенствующего движения, как проявление изначального стремления алая-виджняны к нирване. На внутреннем плане это выражается в том, что индивидуальная алая-виджняна, как “частица абсолюта”, заключенная в каждом живом существе, формирует вектор потока психики человека, определяя его стремление к совершенствованию. Когда же она (алая-виджняна) в акте интуиции (праджня) осознается, хотя бы и на мгновение, человеком, у него появляется возможность волевого акта, обусловленного абсолютным, конечным состоянием сознания, стоящим за пределами закона кармы, что может быть интерпретировано как проявление свободной воли. Конечная сотерологическая задача буддиста формулируется как “соединение своего сознания (sem) с Сознанием (thugs) Учителя”, то есть обусловленного, несвободного сознания “обычного существа” с необусловленным, не подверженным закону кармы абсолютным сознанием Учителя-Будды, и завоевание таким образом абсолютной свободы воли.

Далее, философские школы буддизма придерживаются концепции анатмы (отсутствия  индивидуального Я), отвергая выдвигаемую небуддистами идею существования постоянного, целостного и независимого “Я” в абсолютном смысле, однако они (в своем большинстве) признают существование «Я» на относительном уровне. Так, некоторые вайбхашики считают индивидом поток скандх, некоторые виджнянавадины – алаявиджняну, йогачара-мадьямикасватантрики – мановиджняну и т.д. [7]. Таким образом, концепция анатмы является выражением понимания проблемы истинно-сущего, но никоим образом не относится к отрицанию условного существования души, и уж во всяком случае не является основанием для утверждения более фундаментального субстационального статуса тела в сравнении с душой. В текстах ваджраяны значительное место уделяется обсуждению процесса умирания и перерождения сознания после смерти человека. В них мы находим описание того, каким образом все многообразие феноменов в период смерти сворачивается в “очень тонкое сознание”, “неразрушимую каплю”, которая и является субъектом перерождения, в “свернутом” виде сохраняя нашу индивидуальность. Это сознание вполне соотносимо с “душой” христиан, с той лишь разницей, что о ее бытии нельзя сказать, что оно “вечно”, т.к. в конечном итоге все, что имеет бытие, “успокаивается” в нирване (хотя и нельзя сказать, что оно “конечно”; вопрос о том, существует или нет Будда после нирваны, относится к тем, на которые невозможен корректный ответ). Так что, хотя с точки зрения абсолютной истины, нельзя говорить об истинном существовании некой независимой субстанциализированной души (равно как и тела), но ясно, что на относительном уровне душа как некий субъект перерождения, с точки зрения буддизма несравненно более устойчивый феномен, чем тело.

Наконец, концепция Ади-будды как изначальносущего «отца всех Будд», развиваемая в основном в текстах ваджраяны, позволяет говорить о наличии в буддизме определенного рода теизма, хотя и отличного от христианского. Ади-будда – это не Богтворец и не всеобщая субстанция. Это – изначальная чистота, присущая каждому живому существу. Те, кто под воздействием неведения не узнали в ней свой «истинный лик», стали живыми существами, а те, кто узнал – Буддами. Так что для каждого живого существа наличие мира–сансары обусловлено неведением, но не волей высшего существа. Будда же если и является творцом, то творцом метода спасения от сансары. Этот метод проповедуется Буддой в его «Телах Формы» – Самбхогакае и Нирманакае, которые он проявляет в силу имманентно присущего ему сострадания. Говорится, что эти тела «подобны радуге, отражающейся на поверхности зеркала» [8, 2], чем подчеркивается их несубстанциональность и, как ни парадоксально, обусловленность, поскольку проявление Будды как спасителя обусловлено кармой живых существ. Такое понимание природы Будды тем не менее сохраняет за им основную функцию Божества как высшей религиозной ценности, определяющей направление вектора сотерологической деятельности человека.

Что касается возможности соотнесения буддизма с научной парадигмой, то хотя буддизм, как всякая религиозная система, и имеет особые (отличные от принятых в классической науке) источники познания, как, например, религиозно-мистическая интуиция (shes rab), однако для доказательства своих положений он использует методологию и процедуру, практически идентичную научной. В обоснование выдвигаемых положений может быть представлено только 1) то, что доступно непосредственному чувственному познанию индивида с полноценными органами чувств, и 2) то, что может быть выведено корректной логической процедурой. Ссылки на личный мистический опыт или свидетельство авторитета не могут выдвигаться как аргумент в полемике (за исключением тех случаев, когда авторитет признается обеими сторонами). Дух критики, столь важный в научном исследовании, в буддизме был освящен самим Буддой, который призывал своих последователей тщательно, критически исследовать его учение, прежде чем принять [9, 2-3]. Если говорить не только о методологических аспектах, но и конкретных характеристиках научной парадигмы, в качестве наиболее общих можно назвать идеи детерминизма и эволюции. Обе они принимаются в буддизме и находят свое выражение в уже упоминавшихся выше законах кармы и совершенствующего движения. Кроме того, многие концепции современной науки (в широком спектре – от семиотики до теории поля) находят параллели в буддийской мысли.

Все это позволяет говорить, что буддизм имеет много точек соприкосновения с российской ментальностью, что создает определенные предпосылки для его органичного вхождения в культурную среду России.

Литература

  1. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. – Пг., 1916.
  2. Кураев А. Сатанизм для интеллигенции. – М., 1997.
  3. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. – СПб, «Алетея», 1997.
  4. Дандарон Б.Д. Письма об этике. – СПб, «Алетея», 1997.
  5. Sobisch, J-U. Three-Vow Theories in Tibetan Buddhism. Wiesbaden, 2002, 576 P.
  6. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л., Изд-во Ленинградского университета, 1986.
  7. dKon mchog ‘jigs med dbang po. Phyi nang gi grub mtha’i rnam bzhag mdor bsdus rin po che’i ‘phreng ba zhes bya bzhugs so (Кенчог Чжигмэ Ванпо “Драгоценное ожерелье” Краткое изложение концепций буддийских и небуддийских философских школ). Xl, 26 L.
  8. ‘Jigs byed smon lam bzhugs so (Молитва Ваджрабхайраве). Xl., 4 L., L. 2.
  9. ‘Jam dbyangs bzhad pa’i rdo rjes mdzad pa’i drang nges rnam ‘byed kyi zin bris bzhugs so (Жамьян Шадба. Записки по герменевтике). – Xl., 22l L. – Б/м. Б/г. L. 2Б–3А
  10. Наталия Рокотова (Елена Рерих). Основы буддизма. Улан-Удэ, Бурятское книжное изд-во, 1991. 80 с.
Bình luận qua Facebook

About mrzes

Có thể bạn quan tâm

Ngoài trời lại có trời – về truyện chưởng của Kim Dung

Bài viết của Vương Trí Nhàn (Facebook) I. Đặt chưởng vào trong dòng chảy liên …

Để lại phản hồi

Your email address will not be published. Required fields are marked *